Modernség

Mikor is kezdődött a modernség? Ez paradox módon olyan kérdés, mely a tanulmányozót állandóan visszafelé vezeti a kutatott időben. A nyugati történelem tankönyvei valószínűleg nem véletlenül az időszámításunk szerinti 1000. év utáni évtizedeket, századokat veszik a modernség kezdetének. Ezzel azonban kivágnak egy folyamatos fejlődést, mely visszanyúlik Konstantin, Plotinosz, a római jog
korszakába, majd Arisztotelész és Platón korszakáig. Ezzel szimmetrikusan a modernség nem fejeződött be a középkorban, e kritikus periódusban, mely, mint látni fogjuk, megalapozásához vezetett és megszilárdította. A modernség a mai napig tart. Azzal együtt, hogy a nyugati történelem civilizációs megaciklust képez, tökéletes megragadásához oldallépéseket kell tennünk a Bizánci Birodalomhoz, az
Iszlámhoz és Moszkvához.

Írta: Prof. Molnár Tamás.

Hol van hát modernség? Nem lenne hasznos már a kezdetben ,,meghatározni", ám e tanulmány célját
tévesztené, ha nem segítené megvilágítani a modernség azonosságát keretén belül. A modernség
szervesen fejlődött ki régibb állapotokból, melyekkel együtt egy hagyományba épült. A modernség nem
egyetlen eszmecsoport, melyet egy időpontban gyártottak valamilyen összeesküvő agyak. Inkább hosszú
vonal, folyamat, mely menetközben magába építette a tudományos, metafizikai és politikai tudományok
számos problémáját.

A valóságban két vonulat van a modernség útján (ahogy a ferences gondolkodók már a tizenharmadik
században nevezték, a via moderna-n): egy politikai-törvénykezési és egy tudományos. A kettő a
tizenötödik században egyesült, de nem a reneszánsz részeként. Tény, hogy a modernség megelőzte a
reneszánszot, még akkor is, ha egy ideig párhuzamos úton haladtak. A reneszánsz sok vonatkozásban
modernellenes volt, valóban kilátástalan út.(1)

A modernség első lépései az egyház és a birodalom közötti ellentétek talaján történtek, mikor mindkettő
megkísérelte saját területét és törvényhozását meghatározni. E konfliktusban, majd az egyház és a
felbukkanó nemzeti királyságok (tizenegy-tizennegyedik századok) között ellentétsorozatokban az egyház
késztetést érzett újféle szövetségesek szerzésére - azaz nemcsak a központi politikai hatalmat ellenző
feudális urak körében, hanem Olaszország, Flandria és Dél-Franciaország új városaiban is. A városlakók
érdekei, melyek a feudális és a birodalmi érdekekkel ütközni kezdtek, növekvő és kedvező figyelmet
kaptak az egyházi hatalom részéről, mely bátorította eme öntudatos fellépést. Eredményképpen
megerősödött két az időben új politikai eszme: a szerződéses viszonylat és a képviseleti eszme.
Emlékeztetünk arra, hogy a régi, hagyományos rendszer két eltérő politikai fogalomra épült: a
hierarchikus vonal iránti lojalitásra, melyet erősített a hűségeskü. E két kategória még századokon át
erőteljes maradt.

E fejlemény egyenes következménye volt, hogy a községek elkezdték a császár és a feudálisok elleni
jogaikat hangoztatni, esetleg egyikkel szövetkezve a másik ellen. Így jött létre fokozatosan az új politikai
tér, amely bővítette a korábbi lelki és időleges hatalom közti teret: e háromszögű tér az egyházból, a
császárból (királyságból) és a polgárságból (civitas) állt, amelyből később polgári társadalmunk kialakult.
A legfontosabb esemény a polgári társadalomnak a középkori hatalomba való belépése volt. Többet
jelzett, mint egy új hatalmi játékosnak jelenlétét.(2) Azt is jelentette, hogy az olyan tipikus városi
produktumok, mint ,,munkás vezetők" (elnézést az anakronizmusért), humanisták (értelmiségiek?) és
királyi bíróságok törvényes szakértői készítettek új, dokumentált érveket az új intézmények érdekében, a
képviseleti és szerződési viszonylatokat példázva. Walter Ullman nem kevesebbet vélelmez, mint azt,
hogy a humanista mozgalom, melyről először a tizennegyedik században lehetett hallani, egyféle
burzsoá-modernisztikus faltörő kos volt, mely alá akarta aknázni az egyház transzcendens modelljét, és
helyre akarta állítani a pogány római hatalmi koncepcióban talált ,,világi" modellt.

Lényegek és viszonyok

Számunkra itt a legfontosabb dolog a köztér kiszélesedése és az új és sokasodó politikai entitások
kialakuló viszonya, filozófiailag szólva a kvázi-platóni lényegek. Ők úgy látták, hogy egyház és birodalom
lassan engedni fog a törvényi és filozófiai gondolkodásban azon módszerek keresése során, hogy hogyan
éljenek együtt a régi és új entitások. Ez a keresés kialakított egy elvi alkalmazkodást a hatalmi játék
fejlődő valóságaihoz. Az egyház és birodalom viszonyáról úgy gondolták, hogy az be van írva a dolgok
természetébe - Isten tervébe. Mikor Krisztusnak megmutattak egy római pénzérmét, arra választ adott,
és e választ úgy tekintették, hogy rendezte ezt az ügyet Isten és császár területeinek megszentelésével és
elhatárolásával. Most hozzáadódott egy új elem, nem az elfogadott kettős uralom ellenében, hanem annak
kiszélesítésével a bonyolultabb helyzet rendezésére. Szent Tamásról feltételezték, hogy megoldást talált a
szelleminek és világinak velük járó ellentétére/együttműködésére, amelyre Arisztotelésznél talált rá, aki
Platóntól eltérően a társadalmat természetesnek tekintette az ember és értelme számára. A tomista modell
zseniális: egyfelől ott van a kereszténység (christianitas), melyet az egyház képvisel, másfelől emberek
alkotják a humanitast, mely érdekelt az itt és mostban, melyet az egyház vezet szellemi síkon, de
egyébként autonóm. Így teljes az igazolása az emberi közösség létezésének, mert értelmes lények
megbízhatnak más értelmes lényekben, hogy cselekedeteiknél a közösségre gondoljanak.(3)
Így a katolikus doktrína megerősített egy valódi, természetes okot, melyen keresztül Isten széles körű
autonómiát biztosított az embernek a társadalom építésére. Röviddel Szent Tamás után az ő ferences
ellenzői, Duns Scotus és különösen William of Ockham mégis igazi forradalmi érvet ajánlottak. Az utóbbi
tézise a politikai-törvénykezési nézőpontnak merőben új forrása lett, úgy az ismeretelméletben, mint a
politikában alternatívája lett a tomista szintézisnek. Egyszerűen kifejezve, szerinte nincsenek lényegek.
Ockham azt bizonygatta, mindez csak hangfúvás (flatus vocis), csupán szavak kombinációja, agyi
szülemények; nem lehet észlelni kollektív személyeket (mint intézményeket), tapasztalati körünkben csak
egyének vannak. Ami a közösséget (communitas) illeti, mint olyan, ez nem létezik, csak egyéni tagok
vannak, kiknek tapasztalati úton észlelhető akciói bizonyos erőjátékot eredményeznek, amely maga
változik. Így hamis dolog azt tartani, hogy a társadalom, a politikai test indokra van alapozva és maga az
indok egyetemes. Ockhammal (a legyőzhetetlen doktor - invincibilis doctor) a politika az egyének közötti
viszony dolga lett; egy képzeletbeli politikai tudomány számára nincsenek megtanulni való dolgok egyik
időszakról a másikra, mivel az egyéni érdekek és ennek megfelelően a piacon uralkodó erőviszonyok
állandóan módosulnak.(4)

Törvénykezési gondolkodásban az következik, hogy a törvények érvényességét nem a metafizikai
világban kell keresni, hanem csak az egyéni polgárok egyetértő viselkedésében, ahogyan az ők
törvényhozói vagy uralkodói azt értelmezik. Ahogyan Hans Kelsen érvelt hat évszázaddal Ockham után,
a törvényhozónak nem kell hivatkoznia a korábbi és örök igazságoknak platóni világára; a törvény pozitív
állítás, amely érzékileg észlelt valóságokat tükröz.

Nos, a görög-keresztény világban ez a valóban új elmélet volt vagy legalábbis rehabilitálta a szofistákat.
Elvileg és gyakorlatilag is ellentmondott a középkori gondolkodás magas pozíciójú indoklásának,
amelynek alapján a törvényhozó nem csupán a szociális adatok éles kutatója volt, hanem racionális
kompetenciával is rendelkezett, mert a természetes törvény alapján állt. Jelentős volt az eltérés a
transzcendens alapú, Isten nevében lojalitást kérő tekintélytől az empirikus, konkrét rendelkezések felé.
Amint korábban mondtuk, az eltérés a skolasztikus spekuláció és a szociálpolitikai átalakulások
kombinált, de nem szinkronizált folyamatának következménye volt. Ez az eltérés egyben azt az árat is
képviselte, amelyet az indítéknak a központi keresztény gondolkodásban viselt szerepéért kellett fizetni,
amely indíték talán túl volt terhelve az arisztotelészi mű tizenkettedik századi felfedezése óta.

A modernség elzáródása

E pontnál tegyünk rövid kirándulást a bizánci és iszlám civilizációba annak érdekében, hogy bemutassuk,
e civilizációknak - javukra vagy hátrányukra - miért nem sikerült belépniük a modernségbe. A Keleti
Birodalom túlélte Róma bukását és a keleti egyháznak a rómaitól eltérően nem volt alkalma arra, hogy
politikai és vallási entitássá váljék. Így Jusztinián ideje után (hatodik század) minden hatalom a császár
kezeiben sűrűsödik - mely helyzet tovább erősödött, mikor az egyház utódainak adományozta a hagios
(szent) és theios (isteni) címeket. A fennkölt uralkodó funkciói közé társította az egyházat, és az egyház
sohasem lett a nyugatihoz hasonló igazán független külön hatalom. A funkcióknak e megosztatlanul
maradása nem engedte meg a politikai térség létrejöttét. Emellett nemsokára megjelent a kapuknál az
iszlám (a hetedik században): ekkor prioritást kaptak a katonai és diplomáciai megfontolások, és a hit és
terület védőjeként megnőtt a császár fontossága. A nagyon szigorú hierarchikus rendben minden hatalom belőle sugárzott - Plotinosz filozofikusan egyenértékű emanációs rendszeréhez hasonlóan, amelynek keleten meghatározó befolyása volt a spekulatív és politikai
felfogásokra.

Jóllehet, a ,,császári-pápizmus" kifejezés, melyet gyakran használtak, eltúlozza a birodalom politikai
valóságait, kevés kivételtől eltekintve a birodalmi hatalom beárnyékolta az egyházét. Miközben
Oroszország nem másolta a bizánci történelmet, az alapvető szerkezeti realitások III. Ivántól napjainkig
fellelhetők. A hatalom monolitikus maradt. Az iszlám is a nyugatitól eltérő fejlődés esetét mutatja. Szintén
Plotinosz befolyása alatt voltak (kinek írásait Arisztotelészének tulajdonították tévedésből, és ezért lettek
híresek), de az iszlám gondolkodásban és politikában az okoskodás sosem nyert autonóm státust. Az
iszlám teoretikusai úgy látták, hogy az okoskodás nem eszköz, mely az embert az igazság és igazságosság
megragadásában segíti: e képességgel egyedül Allah rendelkezik. Ilyen módon nem lehet törvényesíteni
egy eredendően emberi politikai modellt, sem egy autonóm politikai térséget. Isten a legfőbb
törvénykező, a kalifa csak szószólója lehet, csupán a próféta utódja. Igaz, az iszlám közösség tág
kikötőhelyet enged meg a polgári társadalom akcióinak, de ez utóbbinak sosem volt politikai hatalma, és
sosem tekintették az okoskodás autonóm helyének más típusú hatóságokkal szemben. Nem lehet
társadalmi rendet szervezni a piac törvényei szerint, mivel a közgazdaságtanokat nem tekintik a gondolat
vagy cselekvés specifikus kategóriájának.

E rövid oldallépés két civilizáció felé - melyeket a görög és a Keleti Birodalom esetében egyben a
keresztény eredet kötött a nyugathoz - azért hasznos, mert aláhúzza az ellenkező oldalról (ex contrario) a
modernség forrását. E rövid áttekintésből kitűnik, hogy a hagyományos vagyis a modernség előtti nézet a
valóság egy alrétegének elismerésében nyugodott, olyan létszerkezeten, amely meghaladja az embert, de
értelme segítségével számára felfogható. Ezért, aki értelmességét helyesen használja, Platón filozófusa
(isteni betekintés segítségét is figyelembe véve), az képes behatolni a dolgok eredetébe és
sokféleségeibe, úgy az igazságosság, mint a jól kormányzott világközösség ügyeiben. Maga Platón
beleérthetően állította az ilyen megértés következményeit: mivel a morális törvény túlhaladja az ember
értelmét, a közösséget ama keveseknek kell vezetni, akik megragadták az isteni lényeget, és ezzel az
egyetemes törvényeket - amelyek minden dolog felett uralkodnak, az égitestek mozgásától a lélek
megnyilvánulásáig.

Ezt a világnézetet kezdte megkérdőjelezni a késői középkorban a modernség, elsősorban visszavetve
Isten indokoltságát (vagyis a valóság alaprétegét), és szembeállítva ezzel (Ockham után) Isten abszolút
hatalmát (potestas absoluta), amely által Isten hiába vezetheti az ember értelmét. Más szóval Isten oly
hatalmas, hogy ,,igaznak" nevezheti ma azt, amit tegnap ,,hamisnak" nevezett. Ennek egyenes
következményeként az értelem egyedül marad a jelenségek megtévesztő vadonában.(5) Így az értelem
megbízhatósága helyett mi tapasztalati adatokra szorítkozhatunk, melyeket legjobb tudomásunk szerint
kell megítélnünk, előbb feljegyezve, majd megmérve a köztük lévő látszólagos erős kapcsolatokat.(6) Itt
felismerjük a modern tudomány vezérelvét.

A dolgok ilyetén nézetének az a politikai eredménye, hogy feloldódik az Arisztotelész és Tamás által
elképzelt közösség (comunitas). A politikai spekulációnak két olyan fővonala nyílik meg, mely jelzi, hogy
a modern időben vagyunk. Az első az új politikai tudomány (Machiavelli, Hobbes, Mandeville), amely
elismeri azt, amit ma a társadalom atomizálásának hívunk, ahol minden tag saját érdekét nézi, és így
hiányzik egy erős kéz, legyen az látható vagy láthatatlan, amely összetartja őket mindenki hasznára és
védelmére. Ezzel elismerést nyer a polgári társadalom alapvető centrifugális irányzata, és kidolgoznak egy
módszert az állam megőrzése érdekében. Ám a ,,politikai térség" jelző nem felel meg a helyzet leírására,
mert az új partnerség egyre növekvő mértékben nyugszik a szerződésen, a polgári társadalom túlsúlyán és
főleg gazdasági tranzakciókon. Ha elfogadjuk az ockhamista elméletet, az állam átalakul a manapság
,,minimál" néven ismertté, isteni akarat nélküli alapítással, maga az egyház ,,privatizálttá" válik a polgári
társadalom ügynökségeként, mint önkéntes társulás.(7) Ilyen körülmények között meddő dolog politikai
térségről beszélni, és ennek eltűnését valóban láthatjuk a tizenhetedik században az abszolút monarchiák
esetében, majd fordítva a tizenkilencedik században, a politikai térségnek a polgári társadalom általi
majdnem teljes felszívásával. Itt olyan partneri helyzetet láthatunk, amelyben az erősebb általi legyőzetés a
tendencia, de e feszültséggel és ellentétekkel telt kooperációban nincsenek erős intézmények, melyek
megőrizhetnék az egyensúlyt, amit mi politikai térségnek nevezünk. A modernségért folytatott hosszú és
csendes csata politikai spekulációinak másik fővonalát, mely ,,ágostoni politikaként" nyert leírást,
Ockham ajánlotta, majd átvette azt Luther és különösen Kálvin. Szent Ágostonnak egy nem feltétlenül
helyes olvasata szerint nem lehet igazság az emberi társulásokban, és mivel az államnak (civitas) kell az
igazságot biztosítani, sosem jött létre állam Isten akaratából. A keresztényeknek távol kell tartaniuk
magukat az aktív politikai részvételtől, erőiket politikamentes Isten országának (civitas Dei) felépítésére
kell összpontosítani, már itt a földön.(8) Jól ismertek Luther Róma-ellenes heves kirohanásai: túl világias és
élő bemutatója annak, hogy a kereszténységnek és a világnak (Christentum and Welt) nincs közös ügye.
Ne tévedjünk. Luther előadta jól ismert nézetét az Isten kettős szerepéről, és gyakran buzdította a
hercegeket, hogy ,,Isten törvénye szerint uralkodjanak". Azonban úgy gyakorlatban, mint elméletben, a
protestáns politika majdnem teljes egészében mégis a polgári hatóságok területévé vált az emberi és
hatósági kapcsolatok viszonylatában. Ez ismét az ockhamizmusnak egy változata, és nem más, mint
nominalista ismeretelmélet politikai térbe helyezve. Míg a tisztán lelki természetű láthatatlan egyházban
egyetlen legitim tartásként a tagok az üdvözülést keresik, a politikai cselekedeteknek csupán empirikus
következményük van, mely Isten szemében feláldozható. Kálvin és Luther tizenhatodik századában nem
merült fel a hívőknek a totalitárius állammal szembeni magatartásának kérdése.

Mint kezdetben mondtuk, a modernség támadása kétágú volt: politikai és tudományos is. Meg kell
jegyezni, hogy a forradalmak nem tisztán szükségszerűen és tudatosan irányították támadásaikat a régi
állásokra; megvannak saját kerülőútjaik, és esetleg egészen váratlanul új világnézetet és új technikákat
készítenek elő. A hegeli dialektika törvénye, a kis változások összegződése nem igazolja az emberi agy
hatalmas mozgásait; mindenesetre úgy tűnik, hogy a forradalmak eredményei eredeti hozzájárulások, és
nem csupán a korábbi történések logikus következményei. Csak a visszatekintéskor válik bizonyossá,
hogy e teljesítések a dolgok régi állásának nyomós reakciói.

A William of Ockhamtól Nicholas of Cusaig (tizenötödik század) és azon túl húzódó vonalban nagyon
világosan látható a skolasztikus lényegekről gondolkodás oldódása és a figyelemnek az összefüggésekre,
valamint azok megállapítására és mérésére alkalmas módszerek felé fordulása. Megkapó a politikai
elméletek fejlődésével való párhuzam. Ismét Arisztotelész a kiindulópont - helyesebben az ő fizikája és
asztronómiája, melyet központi örökségként hagyott a keresztény és iszlám gondolkodásra. Politikai
ügyekben beszélhetnék arisztotelészi skolasztikus (a nem változó lényegek) statikus nézetről, ismét
szemben a modern nézet dinamikus kapcsolataival. A tudományban is a mozgás megmagyarázása volt a
probléma. Egyszerűen és arisztotelészi terminusokkal szólva, mikor egy test (valamiféle lényeg)
mozgásban van, akkor nem a helyéről mozdul el, hanem inkább különböző pontokat foglal el pályája
mentén. Ezt azért állították, mert a mozgó testek modelljei az égitestek voltak, melyeket túlságosan
nemesnek, isteninek tartottak ahhoz, hogy mozogjanak, vagyis változzanak. Emellett a Hold feletti
körforgásnak(9) örökké változatlan világában nem lehetett elképzelni lineáris mozgást: a vonal elmozdulást,
a kör mozdulatlanságot sugalmaz. Oresme és Buridan posztskolasztikus sorbonne-i professzorok voltak
azok, akik újraértelmezést ajánlottak. A test azért mozog, mert egy nyomatékot hordoz magával, amit a
kivetőtől kapott. A kivető, a test, a környezet ellenállása, a lelassulás - mindez megmagyarázható, ha a
mozgó testet lefokozzuk korábbi státusáról, mely szerint változhatatlan természettel rendelkezik. A
testnek nem lenne többé ,,természetes helye", amely felé menne, hanem válogatás nélkül mozogna az
űrben. (10)

A teljes világnézet statikusról dinamikusra változott olyan áron, hogy bizonyos kérdéseket a racionális
beszélgetés számára értelmetlennek minősítettek azzal, hogy e kérdések csak a hitben legitimek. Ilyenek a
,,mik a dolgok" kérdések. Ugyanakkor érvényessé váltak a tudományos és filozófiai spekuláció számára
a ,,hogyan történnek a folyamatok" jellegű kérdések. Galileiig és utána a reneszánsz idején zajló
tudományos dialógusokon rendszerint bemutattak egy arisztoteliánus tudóst, egyfajta védekezésre ítélt
embert, akit aztán az új tudomány, a mechanika tudósai bíráltak. Így tehát a régi kérdések nem tűntek el;
de olyan besorolást nyertek, mint a hithez és dogmákhoz tartozó bizonyíthatatlan dolgok. Az értelem
(nem a tomista értelemben vett) szabadon dolgozhatott ki feltevéseket, melyeket oly módon mutattak be,
hogy ne vonják magukra az egyház bírálatát és ítéletét.

Talán Nicholas of Cusan, a félig még középkori gondolkodó volt az, aki az előnyt a modernség javára
billentette. Briliáns pályafutása volt. A pápák barátja, bíboros lett, és döntő szerepet játszott a
Konstantinápollyal való szakítás befejezésében. Éles intellektus, egyben született békéltető, aki
spekulációs erőit az Isten és tudomány körüli kérdések középpontjába helyezte. E kettőt hihetetlen
mértékben szétválasztották kortársai és az utókor is kibékíthetetlennek tartotta.

Nicholas észrevételei hasznot húztak a nominalista forradalomból is. Szintézise jó volt mindkét tétel
megmentésére, Isten megközelíthetetlenségének és az ember megbízható ismeretének tételeire egyaránt.
Visszatekintve lenyűgözve figyeljük, amint a Denys az Areopagite-től (kb. hatodik század) Meister
Eckhart-ig húzódó misztikus hagyománynak eme örököse csapongó és racionális módszerekkel
kombinálja Isten megismerhetetlenségének hangoztatását (negatív teológia, keleti apophatikus
hagyomány) a mi arról szóló vázlatunkkal, hogyan is dolgozik és teremt Isten. Kétségtelenül a világ
legnagyobb spekulatív teljesítése között vannak Cusanus elgondolásai, és nem csoda, hogy Ernst
Cassirer őt tekinti a reneszánsz előtti világnézet kútfőjének. Egy Isten, akit nem ismerünk, de
cselekedeteit figyeljük, és részt veszünk azokban - ez kétségkívül modern eszme, és Cusanus ennek egy
megfelelő, paradox nevet is adott, docta ignorantia, tanult nem tudás.

Isten új státusa

E világnézet alapkövei a végtelen és a véges egymással dialektikus kapcsolatban. Isten végtelen, nem mint
lényeg, hanem mint kimeríthetetlen folyamat, amely a végtelen universumban örökké új és befejezett
dolgokat teremt. Cusanus azt sugallja, hogy ennek az örök teremtésnek az a jelentése, hogy Isten a
teremtésével arányosan jön létre és tud. Ez az új státus Istent az emberhez hasonlóvá teszi. Sem
embernek, sem Istennek nincs csomagjában egy sor előre létező lényeg, mely arra vár, hogy létező
dologgá váljék. Sem Isten, sem ember gondolata nem a Mikulás ajándékokkal teli zsákja, melyeket a
gyerekeknek kell odaadni. A tudás, az alkotó értelem és Isten uralma együtt járnak, habár mi sötétben
maradunk olyan dolgok felől, mint az isteni gondviselés, amely ellentmond Cusanus ,,növekvő Isten"
elméletének. Ám Nicholas mélyen keresztény volt és imádságai éltetőek. Modernsége mégis azzal a
kockázattal jár, hogy magatartása a Spinoza-féle szellemi Isten szeretete (amor intellectualis Dei) tételnek
emlékezete felé viszi őt, amely hódolat inkább az egyetemes értelemnek, mint egy személyes, teremtő és
gondoskodó Istennek szól.

Milyen értelemben hasonlatosak az ember tudási, megismerési folyamatai az Istenéihez? Ez a kérdés állt
Cusanus kutatásának központjában. Az ember tudása úgy halad az isteni tudás felé, amint egy körbe beírt
végtelenül sokasodó oldalú sokszög törekedik egyezni a kör kerületével, a körösséggel: fokozatosan, de
soha nem egészen kiteljesedően. Elméletileg (ex hypothesi) csak akkor lenne kiteljesedés, amikor a kör
sugara végtelen. Ekkor mondhatnánk, hogy a véges egyezik a végtelennel, hogy az ember tudása elérte az
Istenét. Ez lenne az abszolút tudás, legalábbis, ahogy az geometriailag kifejezhető.
Cusanus még csak félközépkori spekulatív épülete rendkívül termékenyítő volt. Megőrizte Isten racionális
elérhetetlenségét, de javasolta a ,,matematikai természetű mentális folyamatoknak" egy isteni leleplezését.
(Cassirer.) Nicholas számára az empirikus világ nem rendelkezik teljes értékkel, mint Ockhamnál,
jelenségei a létezés és valamivé válás között ingadoznak. A tanult tudatlanságból (docta ignorantia) pedig
nem lehet pontos állításokat elérni, és megtenni a dolgok lényegéről, azonban meg lehet szervezni és
manipulálni azokat (mondja Kant).

Nicholas d' Oresmetől és Ockhamtól kiindulva Cusanusig (kihagyva a sok közbensőt), most előttünk áll a
modernség, nem mint divat vagy ideológia, hanem mint a nézetek mélységes megváltozása mindennel
együtt mintegy két évszázad alatt. Kíséreljük meg egy összegzés készítését.

Kihagyva a lényegek hagyományos problémáját, melyek a (platóni) meghatározás szerint nem
megismételhetők, és a jelenségek kapcsolataira helyezve a hangsúlyt, a kései középkori gondolkodók
pontosan akarták megmérni e kapcsolatokat. Ez nyereségekkel és veszteségekkel jár. A nyereségeket a
tudomány sok tanulója felleltározta: az elképesztő tudományos termékeket és azok matematizálását: az új
kutatási ágazatok kialakítását, melyek mindegyike egyre több pontos mérési módszer bevezetését
állította, a biológiától a szociológia területéig. És az emberközpontú modern világnézetet, az ockhamista
látószög örökségét. Mindehhez hozzáadhatjuk a technológiát, a mérő elme diadalmenetét, amely új
identitást adott magának a tudás felfogásának.

E nyereségek nem tüntethetik el a veszteségeket, melyeket különösen az utolsó két évszázadban szintén
felleltároztak. Max Webertől kezdve Louis Dumontig és Marcel Gauchetig mi a kozmoszszentségtelenítéséről és ezáltal az ember belső életének elszegényítéséről beszélünk, ami a képzelet, művészet, irodalom, szociális kölcsönhatás területein jelentkezik. Mindez gépiesítést nyer a mérés hangsúlyozása által, mely a tudást, éleslátást és szabadságot helyettesíti.

A gondolkodás hordozóinak és a jelképek alaprétegének, a lényegeknek visszautasítása fordított hatással járt, amint ez Sartre
egzisztencializmusán látható, ahol az ember nagyon is (de trop) nyomorult és elidegenedett, pánikba esett
egyén. Ockham egyénei a sartre-iekhez hasonlóan, úgy látszik, nem találnak hidat embertársaik felé. Nem
véletlenül visszataszítóak a felkínált orvoslások: az emberek újbóli szocializálása elviselhetetlen
megszorítások között és a mindenütt jelen lévő szociális kalkulus nevében. Ha nincsenek lényegek, csak
kapcsolatok, az emberekkel való foglalkozásnál előáll a kísértés manipulációs módszerek kidolgozására.
Első pillantásra ez előnyös lehet olyan lénnyel, akit máglyán égettek halálra lelkének ördögi lényege miatt,
de azt tapasztaltuk, hogy büntetést szenvedünk a központi ideológiával való rossz kapcsolat miatt is.
De lehet, hogy ezek csak melléktermékek. A valódi kérdés a státus, melyet a nyugati modernség saját
magának a középkorban biztosított. Amit e tanulmányban elmondtunk, abból arra a következtetésre
jutunk, hogy Istent a modern előtti nyugati ember nem egy távoli, minden hatalommal rendelkezőnek fogta
fel, aki tetszés szerint változtatta határozatait, hanem olyan lénynek, aki megbízhatóan átengedte hatalma
egy részét az embernek. Miután Isten, legalábbis az ockhami értelmezés előtt rendezett hatalommal
(potestas ordinata) bírt, értelmét és morális parancsait nyíltan és hozzáférhetően az ember rendelkezésére
bocsátva, az ember megbízhat benne és a teremtésben saját természetes világossága által, a
kinyilatkoztatáson kívül is. Ily módon a kormányzás, a törvényhozás és a közösség határozatai képesek
voltak az isteni értelemre, mint szilárd alapjukra hivatkozni. Úgy a vezetőket, mint a törvényhozókat,
kötötte az isteni hatalom, és szabadon létesíthettek politikai mozgásteret, melyben új résztvevőknek, így
újításoknak is volt helye.

Ez volt a modernség előtti gondolati struktúra. A modernség ezt megváltoztatta eltúlozva Isten hatalmát
azzal, hogy váltogathatja elgondolását és akaratát, eltávolítva ezzel az ontológiai alapot, amelyen az ember
is szabad lett, nem annyira testületi törekvéseiben, hanem egyéni, szabad ágensi státusában. A
hagyományos legitimitásról az újításra való kapcsolás szabadságot hozott a tudományos elmélkedésben, a
közösségi érdekekben, és a pozitív törvényre fókuszált, de ugyanakkor a politikát tisztán hatalmi
kapcsolatként határozta meg, a törvényeket pedig a részleges, rövid életű érdekek kifejezéseként. A
tudomány maga elhagyta a megérthetőség keretét és a mérhetőséget tette normaként.

A klasszikus felfogásokkal való szakítás volt-e a modernség? Ez nehéz kérdés: a modernség első
lépéseitől kezdve túlfeszített volt, akár szabályozónak fogadták el, akár elutasították, mint felforgatót. Azt
a nézetet is elfogadhatjuk, hogy ez állandó vitája a nyugati kultúrának: a parmenidészi (,,a lét mozdulatlan
és megváltoztathatatlan") és a herakleitoszi (,,minden mozgásban van") gondolkodási mód között, így két
hagyomány között. Talán az az érdekünk, hogy a vita vita maradjon.

Fordította: Bérczy Márton.

Jegyzetek

1. A reneszánsz ismét felszínre hozta, amit a kereszténység sikertelenül nyomott el ezer évvel korábban: különböző okkultizmusok, ezotericizmus, asztrológia, mágia, hermetizmus stb. Lásd az én Pogány kísértés c. munkámat (Kairos, 2001).

2. Sem Bizánc (a Keleti Császárság), sem az iszlám nem engedte meg egy politikailag aktív és erős civil társadalom felbukkanását, az ő vallási világnézetükben rejlő okok miatt, melyből a politikai szerkezet is adódott.

3. E nézetekkel kapcsolatban távoli visszhangok találhatók John Courtney Murray kései írásaiban. 1960-ban Murray Atya már pesszimizmusra hajlott az amerikai köztársaságot illetően.

4. Ennek újra David Hume álláspontjának kell lennie. Hume ,,konzervativizmusa" Edmunk Burke-ével szemben abból az óhajból áll, hogy őrizzék meg a jelenlegi rendszert, mert az rendezett, azaz számára kényelmes. Ám egy hipotetikus természetes rendből nem lehet érveket nyerni annak megtartására.

5. A potestas ordinata azt jelenti, hogy Isten, a világrend teremtője örökké tartja magát saját szabályaihoz és törvényeihez a világegyetem működtetésében. Mivel az emberi értelmet is Isten teremtette, az eme örökös törvényekhez van igazítva, ami azt jelenti, hogy az emberi értelem képes ezek megértésére és Isten szabályai szerint dolgozik. A potestas absoluta ezzel szemben azt feltételezi, hogy Isten szabadon megváltoztathatja saját szabályait, és jónak tekintheti azt, amit tegnap rossznak tartott. Így az emberi értelemnek nincs mire támaszkodnia, legfeljebb a megfigyelés erőire és a maga által az empirikus világban előidézet változásokra. Ez a koncepció áll az ockhamista és humeista ismeretelmélet és politika mögött.

6. Itt egy másik episztemológiai kötődést észlelünk: William of Ockhamtól Immanuel Kantig.

7. Ez az, amit Ockham tanítványa, Pádnai Marsilio indítványozott Defensor Pacis (A béke védelmezője) c. munkájában (tizennegyedik század). Az egyházat a Tanács alá kellett volna rendelni, amit szintén a császár hívott össze. Minden egyházi ember polgári (császári) szolgáló lett volna állami fizetéssel, mint a katonák. A polgári társadalom minden képviselője a Tanács tagja lett volna stb.

8. Ez az egyik értelmezés, melyet olyan emberek követnek, mint Dorothy Day és mérsékeltebben (vagy talán zavarosabban) Karl Barth. A másik értelmezés szerint Ágoston ezt a konstrukciót történelem utáninak gondolta.

9. Platón és Arisztotelész számára ez volt az egyetlen elmozdulás, amely isteni természetű.

10. E pontnál érdekes szimmetria észlelhető a hagyományos világnézeten belül: éppen úgy, ahogy az arisztotelészi fizikában a testeknek ,,természetes helyük" van, a skolasztikus gondolkodásban az áruknak ,,természetes ára" van. Ez magyarázza az egyháznak a középkori álláspontját az uzsora ellen, a modern korban álláspontját a liberális kapitalizmus ellen.